《楚辞》神话百年研究述评
李进宁
在我国所流传下来的保留神话内容比较完整的文献中，屈原《楚辞》就是其中最重要的
一部。因此，学界在谈论神话时，对于《楚辞》所涉及神话的研究则是不容小觑的。从百年神话研究现状来看，《楚辞》中所谈及的神话传说是人们进行神话研究过程中不可或缺的原始资料。尤其是到了上个世纪八九十年代，在国外各种神话理论的基础上，我国也掀起了神话研究热潮。同样，对于屈辞中所涉及的神话故事，学界也展开了多方面的探讨和研究，出现了许多与此相关的佳篇著作。鉴于此，本文拟对《楚辞》神话研究现状归纳整理，从而更好地对其进行深入的研究。
一、《楚辞》神话研究的发轫与发展
关于《楚辞》神话思想产生的原因，首先是由王国维在《屈子文学之精神》（1906）一文中提及并加以阐述，他认为：“南人想象力之伟大丰富，胜于北人远甚。彼等巧于比类，而善于滑稽”，“屈子南人而学北方之学者也，南方学派之思想，本与当时封建贵族之制度不能相容。故虽南方之贵族，亦常奉北方之思想焉，观屈子之文，可以徵之”①；鲁迅进一步指出，《楚辞·天问》等著作中保存了丰富且原始的中国古代神话传说，“若求之诗歌，屈原所赋，尤在《天问》中，多见神话与传说”②。从文学生成意义考察，屈原是我国古代自觉采用神话入诗的文学家，正如闫德亮所说：“在中国文学史上，受神话影响最为强烈和表现浪漫主义最为明显的当属屈原的楚辞。屈原广为采撷流传的神话，祭歌入诗，创作了《天问》、《九歌》、《招魂》等充满奇特幻想的诗篇。”③不仅如此，对此作出突出贡献的还有郭沫若、胡适等，他们分别从不同视角对《楚辞》中的神话传说略作介绍并进行了一定的分析，初步肯定了屈辞神话的博大精深与独特的地方性特征。
随着学界对神话认识的深化，西方神话理论、人类文化学理论等不断被人们认可并深入人心，我国神话界出现了一批成就卓著的佼佼者。如茅盾在西方人类学和神话学的参照下，对中国神话的研究进行了开创性的尝试，并取得了不可抹杀的成绩。他认为：“《楚辞》是研究中国神话时最重要的典籍，其中屈原作之《离骚》与《天问》包含许多神话材料，恐怕《淮南子》、《列子》等书内的神话材料有些是源自《楚辞》。……关于幽冥世界的神话，只有《招魂》里还保存了一二。”④在关于神话地理分布方面，他首倡中国神话由北、中、南三部分构成，这为其后的古史辨派代表人物顾颉刚、杨宽等人提出中国神话东夷西夏说提供了有益借鉴，也为进一步研究《楚辞》神话的整合发展拓宽了视野。顾颉刚“以崭新的历史观念和扎实的文献学功夫，沉潜到中国历史文化的底部，对上古神话资料和神话人物进行仔细地发掘、校勘、考辨、梳理、研究，力求从古史中剥离和还原神话，重构民族的神话体系。”⑤其作《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》中关于神话系统的划分，对于《楚辞》神话研究更具有一定的指导意义。据以上分析，诸家对于神话的研究从泛泛而谈逐渐走向了精细化和区域化，这正是神话研究规律的体现。如由北中南三分说到东夷西夏说，再到巴蜀、楚和中原区域说等等。这种地域的界定，不同程度地反映了学界对远古神话的认识和分布规律的初步把握。这样，楚地神话和中原神话以及其他区域中的神话就产生了交融与整合，从而对于《楚辞》所记神话的形成、演变及流传情况有了更加接近原始文化的解读。此后，学界对于中国神话的研究随着民族劫难的发生，逐渐从单纯的文献记载研究而走向了田野调查和综合研究，这种多方面共同交织的研究方法不但拓展了的学术视野，而且也产生了在神话界颇有影响的作品，如闻一多的《伏羲考》、《天问疏证》；芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》等等。
二、《楚辞》神话研究的深入与拓展
上世纪八十年代以来，有关《楚辞》神话研究随之展开并逐渐走向深入发展的阶段。在茅盾、顾颉刚、闻一多等数位先知筚路蓝缕、披荆斩棘的带领下，《楚辞》神话的研究获得了长足发展和质的升华。出现了诸如袁珂、萧兵以及台湾学者苏雪林等大家。袁珂以毕生精力致力于神话研究，他将众多神话材料连缀一体，试图寻找中国神话系统化源头，在对《山海经》进行神话学意义校注同时，不乏《楚辞》神话的精心研究，他认为：“大诗人屈原是最关心也最熟悉古代神话传说的，在他的诗篇中引述了不少古代神话传说故事。”⑥萧兵则把屈辞神话放到更加开阔的背景下多方比较、精心缀合，完成具有开创意义的《楚辞与神话》(1987)。而后笔耕不辍，在《楚辞》的沃壤中收获了《楚辞新探》(1988)、《中国文化的精英———太阳英雄神话比较研究》(1989)以及《楚辞文化破译》(1991)等著作。从内容来看，这些作品均以“楚辞”文化为研究视点，首先通过纵向深入探研寻觅民族文化的源头与远古不同集群文化及世界其他相关民族神话的比较研究，希冀在更为广阔的背景下阐释屈辞神话所具有的特殊文化底蕴。其实，台湾学者苏雪林早以拓荒者的勇气踏入这片圣地，在《屈赋论丛》（1956）、《屈原与九歌》（1963）、《天问正简》（1964）等著作中已突出地表达了这一观点。从内容来看，苏氏的神话研究几乎全部是以泛巴比伦主义为中心，并以此为基点辐射于中国古代神话的诸方面，如在《屈原与九歌》中，她就认为屈赋主要内容是接受了西亚文化的影响而创作的，并且从《楚辞》神话的考证中试图证明其起源于西亚的事实⑦。由此可知，萧兵关于《楚辞》神话研究的出发点和价值取向与苏氏具有一脉相承的关系。虽然这种研究是在更为宽泛的领域中为《楚辞》神话寻找支点，代表了这一时期神话研究的新水平，但是此种研究却给人一种迷离荒诞、华而不实之感。
除此之外，汤炳正先生在《楚辞》研究的同时也涉足神话研究，并且提出了解读屈辞神话的“语言媒介观”，他认为：“神话的分化、融合，神话的社会化、历史化等，在不少情况下，往往是以语言因素为其媒介的”⑧，因此主张应在神话理论的基础上以音韵、训诂、校勘等朴学知识探研《楚辞》神话源流问题，这无疑就具有了高屋建瓴的认知和敏锐的洞察力。李诚师承继并创新了汤先生的神话研究方法，在《楚辞文心管窥》（1995）和《楚辞论稿》（2006）等著作中多有表现，如对《楚辞》中出现的神、人、角色以及地域方位的归整和量化分类，使人一目了然便知屈原采用神话传说的主观选择性和目的性，因此对于治骚者来说具有很强的启发性。不仅如此，在《楚辞》神话研究方面还有不少名家及其著作，如何新《九歌诸神的重新研究》（1993）；孙作云《天问研究》（1989）；林河《〈九歌〉与沅湘民俗》（1990）；过常宝《楚辞与原始宗教》（1997）；姜亮夫 《楚辞通故》（1999），等等。诸家在中国神话及楚文化背景下，通过多层次多角度地类比归纳、深入分析并考订了屈辞神话中的神名类别，做出了自己的理解和释读，他们均在不同方面取得了不同的建树，并且占据同时代的制高点，从此之后，学界对于《楚辞》神话的研究日渐丰赡和博深。
三、《楚辞》神话研究的关注视点
在《楚辞》神话研究趋于纵深和平稳发展时期，学者们在神话学和人类文化学等相关理论的熏陶和影响下形成了别具一格的探研风格，并且取得了可喜成果。这不仅丰富和完善了《楚辞》神话研究的方式、方法，而且还弥补了《楚辞》神话研究中的单一性和盲目性等缺陷。随着出土文献和民俗资料的大量出现和解读，它进一步促成了《楚辞》神话研究向多维性、多样性和独特性发展的倾向。
首先，关于《楚辞》神话原型与意象研究。荣格在《论分析心理学与诗的关系：神话 - 原型批评》中说：“原始意象或原型是一种形象，或为妖魔，或为人，或为某种活动，它们在历史过程中不断重现，凡是创造性幻想得以自由表现的地方，都有它们的踪影，因而它们基本上是一种神话的形象。更为深入的考察可以看出，这些原始意象给我们的祖先的无数典型经验赋予形象。”⑨根据荣格所言，原始意象或原型是初民无数典型经验所赋予的形象，而这种形象一旦形成便深深地镂刻在人们心灵深处，即使时过境迁被人们无数次改造、重组或异化之后它仍然会在人们的记忆或述说中留下点滴痕迹。因此，对神话传说情有独钟的学人往往会孜孜不倦地探赜索隐，追问它的来龙去脉，以期寻其原型。如萧兵在《楚辞·九歌》中指出“东皇太一”的原型就是太阳神，只是随着时间的推移，东夷族的迁徙，逐渐被新的民族图腾所替代而慢慢掩映在历史的尘埃之中而已⑩；张一兵则认为：“最早的太一是楚地原有的某(或各)原始民族的‘威康大’,如同夏民族的天,商民族的帝,周民族的昊天上帝一样。其后太一发展为楚地原有某(或各)原始民族的至上神”輥輯訛，虽然观点各异，但宗旨是考证其原型形象；李诚师在探讨楚先图腾时认为：“屈赋神话传说源自于崇拜鸟的先楚氏族,因而其神话传说流露出强烈的鸟图腾崇拜的意识”輥輰訛；王从仁在考察《九歌》中诸神原型时认为，既然确定“《东君》的原型为雷神,那么就不难理解《九歌》的排列次序了。云中君的主要特征是落霞之神”輥輱訛；李炳海《湘君、湘夫人神话与古代东夷族的始祖传说》认为“湘君、湘夫人神话和东夷族始祖传说属于同一类型，是东夷文化的辐射,它最初也是在河水崇拜和祖先崇拜基础上产生出来的, ……是东夷族始祖传说的文学化”輥輲訛；拙作《烛龙神话考论》通过翔实的文献材料推理论证认为：“烛龙神话的自然神应该是闪电之神的化身。”輥輳訛这些文章在大量文献材料和缜密推理的基础上均对楚辞神话所反映的原型形象进行源流考证和解读，显示了他们所具有的学术胆量和魄力。另外，有些硕博论文也从此角度进行了论述，如唐英的硕士论文《〈天问〉神话与传说研究》（2005）；文波的硕士论文《〈九歌〉六神考》（2006）以及杨栋的博士论文《神话与历史：大禹传说研究》（2010）等等。总之，他们对于此类研究，往往从《楚辞》神话原型形成的历史成因、演变过程、地域民俗的影响出发，采用神话学、人类学、朴学和田野调查等方法进行阐释解读，在浩如烟海的古籍中撷取相关资料分析论证《楚辞》神话中的某个或某类神名的原型和流变。
【获取全文】《文艺评论》2015（8）：26-31.
