试论中国文学经典的累积性特征
詹 福 瑞
【内容提要】一般认为，经典就是文本本身，但是从阅读与接受角度来看，经典应该是包括经典文本及其诠释文本的整体。就此而言，经典可分为原生层和次生层，次生层包括整理与注释文本、评点与批评文本。阅读时处理好原生文本和次生文本的关系，非常重要。
【关键词】经典 原生层 次生层
经典作为传世的文化遗产，在其传播过程中，携裹了大量的历史信息。对于经典，历代读者接受的不仅是其原初的文本，还有后来不断累积的关于经典的评价。因此从接受的角度考察经典，经典应该是由经典文本和经典理解与评价所构成的文化整体来与读者发生关系的。
一
作为人类的文化遗产，经典经历的往往不是一个时期、一个年代，而是或传之百年、或传之千年，多有其漫长的传播与阅读史。在传播过程中，历代读者对经典发表了各种各样的评价，并同经典文本一同流传。因此：经典在其原生的文本层之外，又累积成了经典的次生层。经典的次生层，就是由历代读者阅读经典的当下理解和解释经过时间沉淀而形成的阅读前见，或曰前理解。这些前见，经过漫长时间的淘汰，同经典文本一样，只有少数有价值的流传下来，构成了经典的次生层。从某种意义上来说，经典次生层的厚薄，是考察文化遗产是否经典的一个重要依据。
我们所接受的经典，并不是经典文本的个体或经典文本本身，而是一个历史的整体。如爱德华·希尔斯所言：“阅读过去的重要文学作品的人不但获得了作品的传统，而且获得了解释作品的所属传统。解释作品的传统渐渐地体现在作品本身中。”即经典积淀了历代读者阅读经典所留下的文化痕迹，形成了厚厚的累积层。这些累积层也构成了一部经典的实体，使得经典具有了历史文化的累积性。韦勒克与沃伦说：“一件艺术品的全部意义，是不能仅仅以其作者和作者的同时代人的看法来界定的，它是一个累积过程的结果，也即历代的无数读者对此作品批评过程的结果。”阿尔维托·曼古埃尔说：“一本书将它自身的历史带给了读者。”经典在流传的过程中，不同时代的不同人群，自然会站在当下的立场，对于经典作出不同的理解与解释，甚或修改、篡改。这些解释不是元典，但毋庸置疑，这些解释确实反映了某一时期人们对经典的理解，同时对后代的读者而言，这些解释又构成了经典的有机组成部分，如同地球的大气层，土星的光环。“即伟大的作品并不通过读者与作品同时代的单个‘选票’而获得规范性，相反，一部规范的作品必定意味着代代相传，后来的读者不断地证实对作品伟大性的评判，好像几乎每一代都重新评判了这部作品的质量。”所以后代读者接受一部经典，接受的不仅仅是经典元典的文本，同时也无法避免地接受经典在历史流传中带来的不同时代文化信息。而且经典传世越久，承载的历史文化信息也就越多，累积越厚，读者所接受的经典的内容也就越丰富而复杂。正因为这样，“当我们阅读经典时，便不只在和一部作品进行交流，更同时是在和各个时代中每种独特的心灵相互应和”②。伊塔洛？卡尔维诺《为什么读经典》一书给经典下了十四条定义，第七条定义说：“经典作品是这样一些书，它们带着先前解释的气息走向我们，背后拖着它们经过文化或多种文化（或只是多种语言和风格）时留下的足迹。”③并解释说：“这同时适用于古代和现代经典。如果我读《奥德赛》，我是在读荷马的文本，但我也不能忘记奥德修斯的历险在多少个世纪以来所意味的一切，而我不能不怀疑这些意味究竟是隐含于原著文本中，还是后来逐渐增添、变形或扩充的。如果我读卡夫卡，我就会一边认可一边抗拒‘卡夫卡式的’这个形容词的合法性，因为我们老是听见它被用于指谓可以说任何事情。如果我读屠格涅夫的《父与子》或陀思妥耶夫斯基的《恶魔》，我就不能不思索这些书中的人物是如何一路转世投胎，一直走到我们这个时代。”④这是就经典的累积性发表的最为精彩的论述。如果我们把经典文本称为经典原生层的话，经典经过历史累积而形成的读者阅读的前见，就是经典的次生层。次生层因依经典的原生层而产生，并且随着时间不断增加，紧紧包裹在经典原生层周围，构成经典完整的生态圈。经典正是在这种不断被重新阐释中得以流传的，并且生生不息。
二
经典的次生层，首先是经典的整理与注释层。经典作为优秀的文化遗产，由于年代久远，词语变迁以及文化环境的转换，往往会给后代的阅读带来困难。有的字词，时过境迁，成为难解之词；有的用典和故实带有时代性，也需要注释；有的文义也需要解释，由此而生成中国传统文化中专门的学问——注释学。这些注释不仅仅是解释词语和用典，还要对文义作出说明，所以也是重要的经典阐释形式。胡适讲过，《诗经》本来不是经典，但是到了汉朝，经过汉儒的阐释，却变成了经典：“《诗经》到了汉朝，真变成了一部经典。《诗经》里面描写的那些男女恋爱的事体，在那班道学先生看起来，似乎不大雅观，于是对于这些自然的有生命的文学不得不另加种种附会的解释。所以汉朝的齐、鲁、韩三家对于《诗经》都加上许多的附会，讲得非常的神秘。明是一首男女的恋歌，他们故意说是歌颂谁，讽刺谁的。《诗经》到了这个时代，简直变成了一部神圣的经典了。”胡适进而推论到西方经典形成的相同现象：“这种事情，中外大概都是相同的，像那本《旧约全书》的里面，也含有许多的诗歌和男女恋爱的故事，但在欧洲中古时代也曾被教会的学者加上许多迂腐穿凿的解说，也变成了一部宗教的经典。”⑤
其实，《诗经》的经典化，早在孔子时代就开始了。孔子整理《诗经》，删诗而存三百，就是化歌谣为经典的行为。而且孔子还为《诗经》作了思想内容的划定：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”？这也影响到后人对《诗经》的解释。即使到了宋代，经学大家朱熹开始怀疑汉儒对《诗经》的诠释，看出《诗经》并非首首纯正，但是仍旧不敢突破孔子对《诗经》的定性，认为三百篇里的淫诗或写之者，或选之者，其目的仍在“归于正”。如《诗经》的第一篇《关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。优哉游哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右笔之。窈窕淑女，钟鼓乐之。”按照当代人的理解，这自然是一首青年男女的恋歌，开放点儿的说是普通青年男女的恋歌；稍保守一些的称之为贵族青年男女的恋歌。如聂石樵的《先秦文学史》：“诗中之‘君子’，在封建社会初期君主政权下，是对各级君主子弟之通称。可见他是贵族。那末，此诗是写一个贵族青年对一个采荇菜女子之追求。诗之中心在表现他‘求之不得’的心情，而‘优哉游哉，辗转反侧’最能见‘求之不得’之精神。诗之末两章，是想象若能求得，便当‘琴瑟友之’，‘钟鼓乐之’，反映了当时贵族婚嫁之习俗。”①然而此诗自《诗序》以来，就赋予它很深的教化之义。《诗序》云：“《关雎》，后妃之德也，风之始也。所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”②“是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”③唐代孔颖达疏：“此篇言后妃性行和谐，贞专化下，寤寐求贤，供奉职事，是后妃之德也。二南之风，实文王之化，而美后妃之德者，以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬，是以诗者歌其性情。”④又：“是以《关雎》之篇，说后妃心之所乐，乐得此贤善之女，以配己之君子；心之所忧，忧在进举贤女，不自淫恣其色；又哀伤处窈窕幽闲之女未得升进，思得贤才之人与之共事。君子劳神苦思，而无伤害善道之心，此是《关雎》诗篇之义也。”⑤即从《毛诗序》开始，就认为《关雎》一诗是专写文王后妃太拟之贤德的。她日夜忧思，想得到淑女以供内职。而《诗经》之所以以此诗为首篇，也是有其深意的，那就是认为夫妇之道，是父子之道和君臣之道之始。而后来的注释和解诗，自宋至清，虽然稍有变化，但是大都不离此旨。这样的累积，汉代以后一直没有停止过。如朱熹讲《关雎》：“如《关雎》形容后妃之德如此，又当知君子之德如此，又当知诗人形容得意味深长如此，必不是以下底人。又当知所以齐家，所以治国，所以平天下，人君则必当如文王，后妃则必当如太姒，其原如此。”？也只是敷衍《诗序》和孔颖达《正义》之说，不过是明确指明后妃就是太姒，而君子就是文王。欧阳修自称他对《诗经》的解读是“据文求义”，然而也不敢对《诗序》有根本性的突破，只是讲诗中的淑女非指别人，乃是太姒：“为《关雎》之说者，既差其时世，至于大义，亦已失之。盖《关雎》之作，本以雎鸡比后妃之德。故上言雎鸡在河洲之上，关关然雄雌和鸣；下言淑女以配君子，以述文王、太拟为好匹，如雎鸡雄雌之和谐尔。毛郑则不然，谓诗所斥淑女者，非太姒也。是太姒有不妒忌之行，而幽闺深宫之善女，皆得进御于文王。所谓淑女者，是三夫人九滨御以下众宫人尔。然则上言雎鳩，方取物以为比兴；而下言淑女，自是三夫人九嫔御以下，则终篇更无一语以及太姒。且《关雎》本谓文王、太姒，而终篇无一语及之，此岂近于人情？”？所谓的“人情”，也只是讲起来更通顺而已，不敢也不会想到彻底否定“后妃之德”的政治含义。而《诗经》也正是在这样的以教化为主旨方向的不断阐释下，确立并巩固其经典地位的。
到了20世纪20年代，“古史辨派”重新解释《诗经》，力图掀掉累积到《诗经》身上的层层瓦砾，尤其是剥离掉历代解诗者加在《诗经》身上的礼教内涵和教化意义，断然否认《诗经》承载着的“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的内容和作用，并努力恢复其来自民间的性质，试图还《诗经》本来面目。顾额刚在《〈诗经〉在春秋战国间的地位》一文中形象地比喻说：“因为两千年来的《诗》学专家闹得太不成样子了，它的真相全给这一辈人弄糊涂了。譬如一座高碑，矗立在野里，日子久了，蔓草和葛藤盘满了。在蔓草和葛藤的感觉里，只知道它是一件可以附着蔓延的东西，决不知道是一座碑；我们从远处看见，就知道它是一座碑；走到近处，看着它的形式和周围的遗迹，猜测它的年代，又知道它是一座有价值的古碑。我们既知道它是一座有价值的古碑，自然就要走得更近，去看碑上的文字；不幸蔓草和葛藤满满的攀着，挡住了我们的视线，只在空隙里看见几个字，知道上面刻的是些什么字体罢了。我们若是讲金石学的，一定求知的欲望更迫切了，想立刻把这些纠缠不清的蔓草斩除了去。但这些藤萝已经经过了很久的岁月，要斩除它，真是费事的很。等到斩除的工作做完了，这座碑的真面目就透露出来了。”？郑振铎《读毛诗序》亦言：“《诗经》也同别的中国的重要书籍一样久已为重重叠叠的注疏的瓦砾把它的真相掩盖住了。……我们要研究《诗经》，便非先把这一切压盖在《诗经》上面的重重叠叠的注疏的瓦砾爬扫开来而另起炉灶不可。这种传袭的《诗经》注疏如不爬扫干净，《诗经》的真相便永不能显露。”？其实“古史辨派”对《诗经》的新的阐释，也是在20世纪20年代环境下，对《诗经》另一种形式的累积，带着那个年代浓厚的崇尚科学和反传统的气息。顾颉刚在《古史辨》的《自序》中说：“我所以有这种主张之故，原是由于我的时势，我的个性，我的境遇凑合而来。”③那么顾颉刚所说的时势，又是什么样子呢？顾颉刚解释说：“清代的学风和以前各时代不同的地方，就是：以前必要把学问归结于政治的应用，而清代学者则敢于脱离应用的束缚；以前总好规定崇奉的一尊，而清代学者为要回复古代的各种家派，无意中把一尊的束缚解除了。清末的古文家依然照了旧日的途径而进行；今文家便因时势的激荡而独标新义，提出了孔子托古改制的问题做自己的托古改制的护符。这两派冲突时，各各尽力揭破对方的弱点，使得观战的人消歇了信从家派的迷梦。同时，西洋的科学传了进来，中国学者受到它的影响，对于治学的方法有了根本的觉悟，要把中国古今的学术整理清楚，认识它们的历史的价值。整理国故的呼声倡始于太炎先生，而上轨道的进行则发轫于适之先生的具体的计划。我生当其顷，亲炙他们的言论，又从学校的科学教育中略略认识科学的面目，又因性喜博览而对于古今学术有些知晓，所以能够自觉地承受。……到了现在，理性不受宗教的约束，批评之风大盛，昔时信守的藩篱都很不费力地撤除了，许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了。加以古物出土愈多，时常透露一点古代文化的真相，反映出书籍中所写的幻相，更使人对于古书增高不信任的意念。……我生当其顷，历历受到这三层教训，加上无意中得到的故事的暗示，再来看古史时便触处见出它的经历的痕迹。我固然说不上有什么学问，但我敢说我有了新方法了。在这新方法支配下的材料，陡然呈露了一种新样子，使得我又欣快，又惊诧，终至放大了胆子而叫喊出来，成就了两年前的古史讨论。这个讨论何尝是我的力量呢，原是在现在的时势中所应有的产物。”？从顾颉刚的自述中可以看到，20世纪20年代“古史辨派”关于《诗经》的讨论，带有那个时代鲜明的特征，那就是“今古文派”的争戡触发了一些学者对旧学权威的怀疑，而现代西方科学方法的引进，更增加了学者揭示中国古代文化真相的意念，从而敢于推倒千年《诗经》的旧说’祛除各种附会，从民间的、文学的角度来揭示《诗经》的本相。对“古史辨派”的主将顾额刚产生了很大影响的胡适就讲过：“我觉得用新的科学方法来研究古代的东西，确能得着很有趣味的效果。”而他所说的科学的方法，就是要打破《诗经》是经典的旧观念，消解掉《诗经》作为经典的神圣，把诗看作“人的性情的自然表现”，把它视为“一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料”。按照这样的方法来考察《诗经》，胡适得出了这样的结论：“这一部《诗经》已经被前人闹得乌烟瘴气，莫名其妙了。诗是人的性情的自然表现，心有所感，要怎样写就怎样写，所谓‘诗言志’是。《诗经？国风》多是男女感情的描写，一般经学家多把这种普遍真挚的作品勉强拿来安到什么文王、武王的历史上去；一部活泼泼的文学因为他们这种牵强的解释，便把它的真意完全失掉，这是很可痛惜的！譬如《郑风》二十一篇，有四分之三是爱情诗，《毛诗》却认《郑风》与男女问题有关的诗只有五六篇，如《鸡鸣》、《野有蔓草》等。说来倒是我的同乡朱子高明多了，他巳认《郑风》多是男女相悦淫奔的诗，但他亦多荒谬。《关雎》明明是男性思恋女性不得的诗，他却胡说八道，在《诗集传》里说什么‘文王生有圣德，又得圣女姒氏以为之配’，把这首情感真挚的诗解得僵直不成样了。” “很多人说《关雎》是新婚诗，亦不对。《关雎》完全是一首求爱诗，他求之不得，便寤寐思服，辗转反侧，这是描写他的相思苦情；他用了种种勾引女子的手段，友以琴瑟，乐以钟鼓，这完全是初民时代的社会风俗，并没有什么希奇。意大利、西班牙有几个地方，至今男子在女子的窗下弹琴唱歌，取欢于女子。至今中国的苗民还保存这种风俗。”？在这些论述里可以看到，此一时期对《诗经》的解读，确实摆脱了《诗经》这部经典解读的旧的次生层，然而旧的次生层的剥离，就是新的次生层的生成。20世纪20年代的学者，摆落经典的神圣光环，试图恢复的是《诗经》文本生成的原生态，也就是《诗经》作为民间歌谣反映初民真实性情的性质。所以，胡适从中国和外国现存的民俗来解释《关雎》中男子用各种手段取悦女子的行为，并把它视为初民时代的社会风俗。对于胡适的解读，当然也有不以为然的。如周作人就批评胡适对《诗经》的解释“觉得有些地方太新了，正同太旧了一样的有点不自然，这是很可惜的”②。但是周作人批评的立场却同胡适没有二致，也是民间的立场。只是批评胡适的解读过于现代、过于穿凿而巳。如《野有死麋》中“野有死麋，白茅包之”一句，胡适解释为“写出男子打死鏖，包以献女子的情形”。周作人则以为这样讲未免太可笑。在他看来“这两章的上半只是想象林野，以及鹿与白茅，顺便借了白茅的洁与美说出女子来”。又如《葛覃》，胡适说这首诗是“描写女工人放假急忙要归的情景”（这句话在《古史辨》所收胡适《谈谈诗经》文章中未见），周作人说：“我猜想这里胡先生是在讲笑话，不然恐怕这与‘初民社会‘有点不合。”因为在两千四百年前，还没有工厂，当然更不会有女工了。针对胡适解诗过于现代和穿凿，周作人指出：“胡先生很明白的说，《国风》中多数可以说‘是男女情爱中流出来的结晶’，这就很好了；其余有些诗意不妨由读者自己去领会，只要有一本很精确的《诗经》注释出世，给他们做帮助。‘不求甚解，四字，在读文学作品有时倒还很适用的，因为甚解多不免是穿凿呵。”④周作人对解诗的要求，不是回到过去，附会以伦理大义；当然也不主张为了求新而附会以现代的生活。还是强调解诗既不要凿实，也不能随意附会。这样的主张，很明显是来自他对文学的基本认识和从事研究的科学的态度。由此可见，20世纪20年代的《诗经》解读的基本特征，或曰此一时期《诗经》的次生层，就是解读者的民间立场，以及由此而生成的视《诗经》为歌谣、从中考察民之真性情的解读特点。而这种民间的观点，显然是受了胡适《白话文学史》的影响。在《白话文学史》中，胡适提出一个十分重要的观点：“一切新文学的来源都在民间。”而“古史辨派”对《诗经》的重新揭示，就是秉持了这种观点，而且一直影响到今天。
三
【获取全文】《文学遗产》二〇一五年第一期
